他在想着一生中不多的幸福岁月：这就是他被自然吞没进去，与宇宙溶为一体的那些日子。
一个令人堪忧的后果是，我们与中国思想的普遍性擦肩而过。要化特殊为普遍，我们首先应承认特殊性的由来地的世界体系性，接着还应鉴别不同世界体系一体化形成所共同依凭的分区、分等制度，以及这些制度的多样性。
如此一来，中国史离开了它本来的治乱轮替历史时间性的土壤，从事其研究本身就意味着对这个特定对象实施时间意义上的他者化，随之，对治乱轮替历史时间性的超地方知识含义的求索便长久停顿了。莫斯将库拉纳入礼物的比较社会学研究中，将之作为前现代总体呈现制度加以叙述。文史哲传统不仅是深度理解中国社会与文化的钥匙，也是构建中国人文社会科学话语的基石，因而具有中国研究方法论的意义。其结果是，人文世界成了若干大小无别、相互无关的俗民系统，成为无思想的生活世界。在他的论文中，一个使欧美和中国与它们的第三方互动、对话的空间出现了。
这种归纳、因果、进步的史观，不仅导致了史志学的巨变，而且也导致了新史志学家向巨变的鼓动者这一角色的转变。进一步的研究似乎能够表明，梁启超有意无意暗含的围绕治乱轮替历史时间性展开世界历史解释的主张，是实有其据的。这也许就是有时我们听到或自己会说我不需要你的同情的话。
程颢认为，一个人一旦持志，他就不会被外面的客气污染，所以他说，持其志，便气不可乱，此大可验(《遗书》卷二下，53)。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。与此形成对照，具有同情心的人由于没有感到他人的痛痒，他帮他人解除痛痒的行动不会对自己有什么好处，他完全是为了他人而帮助他人，因此他的行为是利他的。例如，他说：盖变易之相固是变动，即作为其体的生之真几亦不只是静态的理，而亦是活动之物也。
很显然，程颢讲的仁者以万物为一体的概念具有上述六个对比中同感的所有方面，所以我们可以比较确定地说，程颢讲的万物一体实际上就是当代心理学和伦理学里讨论的同感。(《遗书》卷一，10-11) 关于这段话，首先需要说明的是(1)理有善恶和(2)善固性也，然恶亦不可不谓之性也这两个说法，因为这似乎表明程颢认为恶不仅与气有关而且与理和性有关，而我们的这个印象似乎为程颢在另外两个地方说的话所证实：(3)天下善恶皆天理(《遗书》卷二上，14)和(4)事有善有恶，皆天理也(《遗书》卷二上，17)。
古人曰，‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。首先，如我们上面所提到的，虽然理性主义美德伦理学也讲情感，但情感就好像行动，本身不是美德。换言之，他不是说有善之理也有恶之理，而是说有善有恶是符合理的，或者说善恶的产生都是有原因的，而这也就是我们上面说的(4)所包含的意思。换言之，这是因为我们还不是仁者，我们还不能感知他人的痛痒，我们还不能以需要帮助的他者为一体，将需要帮助的他者视为自己的一部分。
须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。而在同情现象中，这种自我(同情者)与他者(被同情者)的融合现象并没有发生，同情者清楚地知道自己是自己，他人是他人，是自己在帮助他人。但如果我们将浊气澄清，那么性理应只有善没有恶，或者只有善事没有恶事，才是天理，这里的理仍是实然之理。义、礼、知、信皆仁也。
天只是以生为道，继此生理者，即是善也。之所以说它是一种理性主义，倒并不是因为它忽视情感。
其次，由于在情感主义美德伦理学中情感是首位的，因此他对为什么像仁慈和同感这样的情感是美德而别的情感不是美德甚至是恶德不做任何说明，因为一旦做了这样的说明，这种作为美德的情感就不再是首要的，而用来说明它的东西成了首要的，而如果这样，这种伦理学就不再是美德伦理学了，因为美德伦理学是美德在其中占主导地位的伦理学。其核心概念是仁这种美德，它的关注点是人如何成为仁者。
所以他们的结论是同感是一种利他的情感。由这种性和主气即程颐的内气构成的人则必须生活在客气即程颐的外气(即环境)中，从中获取养料。但应该隐含着能够(如果一个人没有能力做某件事，我们就不能说这个人应该做这件事)，所以现在关键的问题是，在程颢那里，我们能不能即有没有能力将浊气澄清。换言之，在他看来，程颢的儒家的同感思想只有历史的价值，而没有理论的价值——他的同感思想已经过时了。以此意存之，更有何事?‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。这里的他者不仅包括其他人，而且还包括其他存在物，如非人类的动物，而动物则没有感知他者(不管是其他动物还是人类)的痛痒的能力，没有帮助他者解除痛痒的动机。
后者具有甲创造乙的模式：乙是被动的、被在它自身之外的他者甲创造出来的，如一个陶工(甲)制造一个瓷器(乙)。在上一节的最后一段所引《遗书》卷二上的话在说了天只是以生为道后，程颢紧接着说继此生理者，即是善也，这里就是特指人。
在一个地方，程颢说医家讲的仁可以作为儒家讲的仁的譬喻：医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。儒家讲的仁与不仁与此类似。
这里值得注意的是，正如格兰姆(A.C.Graham)所指出的，程颢所讲的生，跟基督教的生或创造概念不同。很显然，程颢不是说有善的天理也有恶的天理，而是说，(a)世界上存在着善的事情也存在着恶的事情这个事实本身是符合天理的，虽然这并不意味着(b)如果我们力图使恶的事情在这个世界上消失从而使这个世界上只有善的事情，我们就违背了天理。
人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。在这一点上，唐君毅的理解是完全正确的。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。这里的即指的是分不开的意思。
当我们在自身感到痛痒时，我们会很自然地去做能去除这种痛痒的事情。主气是人性存在于其中的、构成人的形体者，而客气则是外来之气。
人(包括小人、恶人)与动物的差别在于他们的主气或内气不同。换句话说，甲能感觉到乙的痛痒，并不表示乙也能感觉到甲的痛痒，除非乙跟甲一样是个仁者。
我之所以化这么大的力气说明水这个类比，是因为我们一旦将水的清浊说清了，我们就很容易说明我们想用这个类比来说明的性的善恶了。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。
道与器这对概念来自程颢提到的《易经》的一个说法，形而上者谓之道，形而下者谓之器(《遗书》卷十一，118)。(《遗书》二上，15) 这是程颢关于仁的重要说法，它讲了几层意思： 第一，作为生之活动的仁表现为有知觉。我们已经看到，理在程颢那里本身就是一种活动，是一种生的活动，而仁作为这种生的活动在人身上的特殊呈现形式就是对他人痛痒的感知及由此引起的帮助他人解除这种痛痒的活动。如果我们将所有有泥沙的河床上的泥沙全部清除了，那么理当只有清水，换句话说，只有清水，才是天理。
另一方面，所谓的持志就是确立自己的意志并持之以恒，它与养气相辅相成。在这个意义上，程颢的美德伦理学又是一种理性主义的美德伦理学。
有一种观点认为，朱熹的批评确实只适用于谢良佐，而不适用于程颢，其关键在于，在程颢那里，医家之仁只是用来说明儒家之仁，前者是觉自身之痛痒，而后者则是觉他人之痛痒，其中后者是前者的扩展。正是在这里，我们似乎遇到了麻烦。
而宋明理学，作为理学，用来做这样的说明的就是理这个概念。例如他说，冬寒夏暑，阴阳也，所以运动变化者，神也(《遗书》卷十一，121)。
